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論中國思惟中的“超出”
作者：吳飛（北京年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《北京年夜學學報》（哲社版）2025年第4期
摘要：超出問題，是懂得中國文明特質、建構現代中國思惟的焦點問題。海內新儒家內在超出說和american學者的內向超出說殊途同歸，近年來經過學者們的深刻檢討。前者重要與康德哲學對話，后者則重要與雅思貝爾斯歷史哲學對話。這兩種超出論都與世界各大批教強調神人緊張與斷裂的超出論很是分歧，因此并不真正構成超出論。不過，兩派學者的問題意識不容忽視。若周全比較中西宗教與哲學思惟，需求認識到，從蒙昧天然到文明建構的啟蒙，再從文明跨越到神圣，是東方超出論所關心的中間問題。中國儒道思惟均有文明對蒙昧的超出，但較文明更高的不是超天然的神圣，而是天道天然。從文明建構到天道天然，同樣可視為一種超出。而天道天然與蒙昧天然是相通的，因此這雙重超出性既有斷裂，又有回歸，構成雙向辯證關系。這雙向辯證關系不會彼此抵消，因此，我們可從中以發現超出問題的諸多層次，此中既確定了人類文明創造的尊嚴，也強調了回歸天然的意義。
關鍵詞：超出，蒙昧，文明、天然
吳飛傳授
天道在中國思惟的現代詮釋中，超出是一個中間議題。東方的宗教超出性以及與之親密相關的哲學形而上學，是其文明構成的焦點元素，但這在中國思惟中不不難找到。許多學者又不願承認中國思惟缺少超出性，試圖尋求中國思惟中分歧情勢的超出性。唐君毅、牟宗三師長教師等港臺新儒家提出內在超出說，影響宏大，但也爭議不斷。比他們稍晚，american學者史華慈也談到中國現代思惟的超出問題，繼而有張灝、余英時等思惟史學家繼承和發展此說，他們與唐、牟一樣重視內在，思緒又略有差異，我們把他們的思緒稱為“內向超出”。[1]兩個思緒的超出說惹起各方面的廣泛討論。
近年來，張汝倫、楊澤波、黃玉順、趙法生、唐文明等學者對這兩派超出說提出很是嚴肅的批評，但他們并不想完整放棄尋求中國思惟超出性的盡力，如趙法生提出了“中道超出”說[2]，黃玉順提出了“感情超出”說[3]，唐文明也一向關注中國思惟中的超出維度，提出“仁感孝應論”。[4]顯然，中國思惟傳統中畢竟有沒有超出性，假如有，是何種超出，對于本日懂得和重建中國現代文明，有著極為最基礎的意義。[5]本文試圖對此問題做一簡單梳理，并從生命論角度給出本身對相關問題的見解。
一，內在超出說
在港臺新儒家學者中，唐君毅師長教師最早提出內在超出說。他起首對比中西宗教文明的分歧，指出：“人類之超出精力，又年夜皆由宗教中之神與人隔離，神高高在人之上以惹起。中國之天神，原因富于內在性，及孔子發天人合一之義，孟子發性善之義以后，即便人更不復外人而求天。”[6]唐君毅明白地意識到，神人之間的距離和張力，是超出性宗教精力的需要條件。中國晚期宗教中神人距離很近，並且頗具內在性，此宗教觀念之人文明即為儒家境德，因此不需求內在求天，缺少東方宗教的超出性。
他在后文更詳細指出，超出性宗教觀的成立在于此世罪感與不幸：
“以苦痛為罪惡之懲罰或罪惡之結果，以顯一宇宙之正義或年夜法，乃世界各大批教之所同然。”[7]
“在上述之一切宗教中，無論其崇奉者為天主或梵天或佛心、佛性，要皆被視為對吾人當前個人之心為一超出者。由是吾人若何可確定此超出者之必定存在，即為一宗教哲學或形而上學之年夜問題。”[8]
對比之下，中國思惟中沒有那么尖銳的神人張力，更沒有強烈的個體罪感與神義論訴求，就不會有那樣超出性的宗教崇奉。唐師長教師于此點很是明白，羅列中國文明特點七點之多，以證明中國超出性宗教崇奉之淡漠。但隨后筆鋒一轉，說道：
“吾人之所以必確定宗教請求為所當有者，即以人之確定神，求神與不朽，實除出于為本身之動機外，另有一更高尚之動機，乃純出于對人之私心者。此即由于吾人之求保留客觀的有價值人格，或對親人之情，而生之看私密空間別人人格或精力永存不朽之心，并確定一超個體宇宙精力性命之存在以護持人類之心，與求蒼天鬼神，福佑國家平易近族與全國萬平易近之心。”[9]
唐君毅認為，具有此三種心的偉年夜人格，乃是仁心風行而不容已，可以不念及其個人存亡，這就是中國思惟中內在超出之本源。它可以不像東方和印度的宗教那樣，與日常生涯中的天然世界、人文世界相隔離，而是相貫通。他試圖證明，“六合不特包括一切人性命精力之來源根基，亦且為一切人性命精力所之充塞彌淪，則六合即一年夜宇宙性命、宇宙精力也。”[10]相較而言，一神教“皆特重天主之超出性，而較忽視其內在性”，而“天心之仁，則遍覆于天然萬物而無所偏私。神運無方，帝無常處，曰天曰神曰帝，皆內在于萬物者。”
但中國思惟又不像印度婆羅門與釋教那樣視眾生同等，“唯人能體天心，以人德合天德。故人禽之辨，不成不嚴。”印度宗教忽視人群組織，回教重個人獨立，同交于安拉與先知，基督教重謙卑寬恕，歸命于耶穌與教會，而“中國之各個人精力，為獨立而當各以仁心遍覆各種人倫關系中之人的。”他因此總結出：“天一方不掉其超出性，在人與萬物之上；一方亦內在于人與萬物之中，而宛在人與萬物之擺佈或高低。”[11]
以上就是唐君毅師長教師論證中國思惟內在超出的年夜致思緒。一方面，他深入認識到，無論一神教傳統還是印度宗教傳統，其明確的超出性都是基于對天然某人文世界的否認，而中國思惟中缺少這樣的否認。另一方面，他又試圖在中國思惟中發現內在超出，是樹立在天人合一、個體群體一貫的基礎上的超出性。當前內在超出的討論者，年夜多集中于牟宗三師長教師，甚至有人認為牟宗三才是內在超出說的真正發明者。這不僅不合適事實，也晦氣于學術討論。
以上對唐君毅內在超出說的梳理，可以幫助我們更好地看到內在超出說的來源與思惟張力：唐師長教師本來已經很清楚地指出，超出思惟來自超出者與天然、人文的斷裂，而中國思惟中缺少這種斷裂，是不成能有超出性宗教的。但他隨后又從相當分歧的意義上懂得超出，說中國思惟中有分歧于東方和印度的內在超出。前后兩段討論在學理上并不圓融，這一牴觸在內在超出說和內向超出說中都未解決。在唐君毅的基礎上，牟宗三師長教師借助康德哲學，對內在超出說做了更富哲學深度的討論，并在多部著作中反復申說。《中國哲學的特質》中的這段表述，是其內在超出說的標準論述：
“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道關注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（imannent）。是以，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的（transcendent），另一方面又是內在的（imannent與transcendent是相反字）。天道既超出又內在，此時可兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。”[12]
假如說，唐君毅是從宏觀角度比較東方、印度宗教中的內在超出與中國思惟中的內在超出，牟宗三則將這種比較濃縮在與康德哲學的深度對話中。康德的哲學體系可視為東方超出思惟在現代最主要的形態之一，特別集中地體現了唐君毅所說的天人斷裂。
康德的超出論，是存在論傳統在現代主體性哲學之下的表現形態。康德哲學中有兩個層次的超出。其一是康德本身所用的超驗的（transcendent）一詞，這個詞即我們凡是所說的“超出”，康德的界定是：“我們要把其應用完整限制在能夠經驗的限制之內的道理稱為內在的道理，而把宣稱超出這些界線的道理稱為超驗的道理。”[13]人所無法認知的天主、靈魂、不受拘束意志、內在世界等，皆為超驗的，這是一種絕對的內在超出。
其二，在康德的實踐哲學中，他雖然認為，在思辨領域中無法實現的純粹感性證明，在實踐的品德形而上學中可以實現，通過遵照定言號令而獲得不受拘束，但此處依然有一種隱秘的超出。要像康德所講的那樣遵照定言號令，就并不僅僅是往做品德之事，並且不報有任何目標地往做，但由于人道中固有的惡的傾向，不僅很難往做品德之事，即便做了品德之事，也很難抽往任何目標，這即是人道中的最基礎惡，是康德對原罪的哲學重述。[14]品德不受拘束和人道之間，依然有宏大的張力，乃至于個人很難戰勝，只要將品德號令變成法令，才有能夠幫助眾多個體跨越這種張力。
第一個層面的超出，是康德對笛卡爾以來主體性哲學的繼承與發展，在認識論上強調人無法認識天主存在、靈魂不朽、宇宙無限無限，以及意志能否不受拘束這些命題，這個層面的超出，是人無法跨越的內在超出。第二個層面的超出，則是在品德領域對基督教思惟的繼承，強調人類舞蹈場地雖然在理論上可以依照內在的定言號令往實踐，但人道中難以戰勝的趨惡傾向使這種雖然在內心之中的定言號令依然是絕難完整遵照的。這個層面的超出可以說是一種內心中的超出。兩比擬較，內在超出是絕對的，人不成能跨越，內在超出因皆在內心當中，看上往是有能夠跨越，但仍要借助內在立法，所以康德僅把不受拘束當做一個設準。
牟宗三在認真研討了康德哲學之后，試圖通過戰勝康德第二個層面的超出，一并解決第一個層面的超出。但我們若細加剖析，牟宗三的意圖與康德是完整相反的。康德無論內在超出還是內在超出，都處處強調衝破這種超出的困難。雖然在第二個層面上，康德提出了不受拘束的能夠性，但定言號令的困難恰好是不受會議室出租拘束之價值的保證。而牟宗三所念茲在茲的，卻是若何打破康德所設的界線，使人通過“智的直覺”而達致天然界的物自體。
他批評康德說：“在康德，不受拘束縱使我們通過品德法則而可以明白地意識到它，吾仍說他是一個冥暗的此岸——無智的直覺以朗現之，它就是冥暗，冥暗就是此岸，不真能成為‘內在的’，雖然可以說它在實踐的目標上而可為內在的，這其實是一種‘虛的內在’。”[15]
與此相對：
“吾人依中國的哲學傳統，承認吾人可有智的直覺。如是，不受拘束不是一‘設準’，而是一朗現。它既是一朗現，吾人亦可說它有客觀地必是、定是的確定性。”[16]
牟宗三以“智的直覺”所關注的知己問題，本屬于中國哲學傳統中的功夫論，他以知己的朗現代替康德的設準，既不會承認康德哲學化的原罪觀，更無定言號令的地位，完整撤消了康德實踐哲學中超出性之兩真個張力。其內在超出關注宗教與品德兩個層面，卻無法買通認知內在世界的科學領域，而這恰是康德第一個層面的超出性所真正關心的問題。牟宗三所說“順康德而向前推進一個步驟以朗現本體界”，更是無從談起了。
因此，唐君毅和牟宗三試圖以貫通天人的方法講內在超出，其超出觀與斷裂天人的東方、印度超出觀都有相當年夜的分歧。牟宗三本身已經意識到超出與內在含義相反[17]，安樂哲、郝年夜維等學者對他們提出的批評，是有事理的。[18]
二，內向超出說
american漢學家史華慈也試圖尋找中國思惟中的超出性，其后張灝、余英時等華裔思惟史家繼續發揚此說，他們雖然也與港臺新儒家的討論有相當年夜的關聯，但其重要思緒，則更多是史華慈之說的延續。
與港臺新儒家分歧的是，史華慈等人是在雅斯貝爾斯“軸心時代”說的佈景下討論超出問題的。雅斯貝爾斯歸納綜合軸心時代的特征是：
“人們開始意識到其整體的存在、其本身的存在以及其本身的局限。他們感觸感染到了世界的可怕以及本身的無能為力。他們提出了最為最基礎的問題。在無底深淵眼前，他們尋求著解脫和救贖。在意識到本身才能的限制后，他們為本身確立了最為高尚的目標。他們在自我存在的深處以及超出之了了中，親身經歷到了無限制性。”[19]
其重要方面，同樣是天人之間的斷裂。人本身的局限和天然世界的可怕，是軸心時代面臨的基礎問題，訴求的目標是解脫與救贖，且既有內在超出的了了，亦有自我存在的內在超出。因此，史華慈直接將軸心時代視為超出的時代，認為其特點是“退而瞻遠（the standing back, the looking beyond），以及對現實的批評”。[20]前半句的“退而瞻遠”，與雅斯貝爾斯所強調的斷裂和張力很是類似，但或許恰是因為史華慈考慮到很難以此界定中國思惟，加上了“對現實的批評”。
對這個問題，史華慈在《現代中國的超出》一文中做了更深刻的討論。他發現，中國現代的宇宙論缺少神話顏色，與天然次序幾乎雷同，因此沒有超出顏色，而中國的精力性思慮重要集中在社會政治領域，幻想社會次序與社會現實之間的鴻溝供給了超出原因，而對現實政治的批評在孔子之前就已經大批產生了。孔子帶來的“對人的內在品德-精力領域的新關注”，但孔子強調的內在之仁與內在的社會政治規范并無對立。于是，史華慈在道家學派找到了更強烈的超出原因，因為他們崇尚天然，反對人為的文明建構。[21]
其后，張灝師長教師在《世界人文傳統中的軸心時代》一文中認為，史華慈將軸心時代歸納綜合為超出太寬泛，于是他本身歸納綜合為“超出的原人意識”：
“所謂‘超出’，是指在現實世界之外有一個終極的真實，后者紛歧定意味否認現實世界的實質，但至多代表在價值上有一凌駕其上的領域。在‘軸心時代’，這個超出意識有一個內化于個人性命的趨勢，以此內化為根據往認識與反思性命的意義，這就是我所謂的‘超出的原人意識’。”[22]
與史華慈比擬，此一表述與唐、牟的哲學性懂得有了更多相通之處，尤其是將史華慈否認了的宇宙論超出性引了回來，并使內在超出成為內在超出的內化。因此張灝認為，無論儒道，都是“超出的天道已經內化于個人的內在心靈。”[23]但張灝和史華慈一樣，也是通過社會政治文明的反思懂得超出問題，而非如唐、牟那樣關注哲學與宗教思惟的細部。因此，他所懂得的超出，是分歧于日常倫理的“超凡倫理”或“很是倫理”，日常倫理指的是“以家庭與任務為中間的行為規范”，“而‘很是倫理’恰是請求超出家庭生涯與職業任務的需求，在品德精力層面，對人格作一質的轉換。”[24]
張灝留意到，發生軸心衝破的文明都有一個強年夜的王權軌制，并構成了相應的宇宙觀，他把這種軌制稱為“宇宙論王制（cosmological kingship）”，軸心衝破則在于，以超出的原人意識在政治上和宇宙觀上同時衝破宇宙論王制。這一點，在政教二元的東方傳統中很是徹底，“在中國晚周的‘軸心時代’，儒家與道家思惟里都出現一些心靈次序的意識，在思惟上衝破了宇宙王制的牢籠。”[25]但張灝認為，中國這種心靈次序的衝破終究不徹底，因此未能出現二元論權威。但他寄盼望于這種超出內化觀念對現代世界的意義：
“因為這個觀念使得超出意識所涵有的終極意識與無線精力，變成人的內在本質的一部門，從而產生一個理念：人的性命可以有著徹底的自我轉化才能，假如配上進世取向，這種自我轉化的觀念很不難進而構成另一種觀念——由群體的自我轉化可以通向人世的改革與完善的幻想社會的出現。”[26]
余英時師長教師對內向超出的懂得也是這一思緒的產物。他在1984年的《從價值系統看中國文明的現代意義》一文中從人與六合、人與人、人與自我，以及存亡問題四個方面，討論了中國思惟中的內向超出，并指出其基礎特點是：
“在東方的對照之下，中國的超出世界與現實世界卻不是這般涇渭清楚的。普通而言，中國人似乎自始便了解人的智力無法真正把價值之源的超出世界明白而具體地展現出來。可是更主要的則是中國人基礎上不在這兩個世界之間劃下一道不成超越的鴻溝。”[27]
既然沒有斷裂，又何談超出呢？或許是因為後面已經有良多學者談到了中國思惟中的超出問題，余英時并沒有特別關心這個問題，他似乎已經將“中國的超出世界”當做一個既定的條件，此文真正的主題是，“我要從正面說明中國文明的內向超出性在現代化的過程中所已經發生或能夠發生的感化。”[28]
在三十年后的《論天人之際》，余英時更系統地界定了他所懂得的超出：“所謂‘超出’是指軸心衝破以后出現了一個與現實世界相對的超出世界。”[29]在此書中，余英時將軸心時代表解為超出時代，認為中國軸心衝破就是內向超出，完成此內向超出的是孔子，但孔子并非憑空完成的，此前巫文明的逐漸人文明，是內向衝破的準備。他將中東方的超出分別稱為內向超出和內向超出，內向超出的最年夜特點是“不即不離”，即超出世界與現實世界之間并不懸隔。他認為，孔子的仁禮一體說“將作為價值之源的超出世界第一次從內在的‘天’移進人的內心并獲得高度的勝利”[30]。這種內向移進，就是從巫的傳統中的鬼神崇奉演變為對內在之德的強調，而其最成熟形態，則是道心、人心的區分。余英時甚至強調，道心、人心并非兩種心，而是統一心的的兩種傾向。
“就同為同心專心而言，二者是‘不離’的，就各有所司而言，則二者又是‘不即’的。所以我認為這兩個新名詞出現在西元前四世紀中葉，是中國內向超出家教已發展到成熟階段的靠得住信靠，‘人心’‘道心’之辨在宋明思惟史上能發生那樣深奧而耐久的影響，絕不是偶爾的。”
[31]在筆者看來，對于為什么這種并不懸隔的關系可以稱為超出，這段論述不僅沒有解決問題，“不即不離”之說甚至將此困難更尖銳地展現出來。
三，對超出問題的反思
自內在超出說與內向超出說提出以來，國內外學者就頻頻質疑。一個最嚴厲的批評，就是此說以東方的超出概念懂得中國思惟傳統，而內在與超出本就是彼此牴觸的概念。[32]這個牴觸，牟宗三師長教師本身就已經意識到了。但我們需求進一個步驟追問，這種牴觸的實質是什么，以及內在超出和內向超出說的理論關懷畢竟是什么。為此，我們要先厘清算解超出性的幾個層面。
起首，認識到蒙昧生涯的局限，從而超越它，若將此視為一種 TC:9spacepos273
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